笛卡尔我思故我在名句警句_经典语录_名句摘抄大全

『学校教育的优点』

尽管如此，我仍然很重视在学校中所做的那些训练，我知道学校里所学的语言，对于了解古典古籍是必要的条件；小说的温婉，可以激发心灵；历史上可以值得纪念的事迹，不但可以提高思想，如果加以品味，也足以有助于是非的判断；读珍贵的书籍，犹如与先贤相对，甚至是一种仔细而具有条理的对话，使我们获得作者自己思想的精华；雄辩学有着无比的力和美；诗歌有着非常魅人的柔情和蜜意；数学有很精巧的发明，并且还有很多的用途，它一方面能满足好奇者，另一方面能辅助一切工艺，和减少人力；讨论习尚的著作，有许多教训和箴言，十分有益于修德；学习神学可以教会你掌握到天国之路；法律,医学以及其他科学，给凡是研究它们的人，带来了荣誉和财富。

总之，分析一切学科你会发现，就连那些充满迷信与虚伪的学科也是有益的，因为可以真正认识它们的价值，并防范自己误入歧途。

『献给最娴静的公主伊丽沙白』

伊丽沙白(Elizabeth)是腓特烈1(Frederick)的长女，其父曾为波希米亚之王(King。fB。hemia)巴列迪伯爵(C。untPalatine)，及神圣罗马帝国的选帝侯。

『公主：』

在《哲学原理》问世后，我由此所得到的最大利益，就是曾经受到您的赏识，并且因此得到殊遇，可以与您不时交谈。陛下兼具举世无双的才智和令人尊崇的美德，我觉得自己很应该义不容辞地加以宣扬，以为后世所师法。

我一向不会阿谀和奉承别人，而且对于那些我所不确知的事物，也从来不会随便信口雌黄，尤其在这本书中，我就是努力建立真理的原理。因此，更不会贸然在书中的一开始就胡言乱语。就您仪表行动中处处表示出来的宽厚谦逊之德看来，我敢相信，一个信手直书的人的坦白单纯的判断，要比专工逢迎的人们的华美褒词更能合乎您的心意。

因为这种缘故，我在这封信中所说的一切，完全是凭经验和理性所确知的，而且在序言和本文中，我始终都是站在哲学家的立场来执笔的。

真实的德行和虚伪的德行之间，自然有天壤之别，而且由真理的正确知识而来的那些真实德行，以及由无知或错误而来的那些真实德行之间，也有很大的区别。我所谓伪德，顾名思义，只是罪恶。这些罪恶因为比其反面的罪恶不常出现，而且它们和那些反面罪恶的距离也比中道的德性离它们为远，所以人们认为前一种罪恶比那些德性还要贵重。故此，就因为怕危险的人多，不怕危险的人少，是以与怯懦对立的蛮勇，反倒被人当做是一种德行：人们往往还把蛮勇看得比真正的刚毅还要高贵。如此一来，挥霍的人通常也比慷慨的人更易获得别人称赞。因此，迷信的人和伪善的人，也更易博得虔诚之名。

至于真实的德行，并非全部是由真实的知识引起的，因为有些是来自人的缺点或错误，就如愚昧令人善良,恐惧令人虔敬、绝望令人勇敢。故此，凡是带有缺点的德行，都是互有差异的，而且各有各的名目。可是，那些单单来自真实知识的纯粹而完美的德行，性质却完全相同，都可归诸智慧之名下。任何人只要始终不渝地以正确的态度运用理性，而且在言谈举止中，坚决做自己所认为最合理的事，那么，就他本性所许可的范围以内而言，他确实是聪明的i只因为他能加此，所以才能拥有正直、勇敢、节制，以及其他一切德行。然而，他的各种德性都是平均调和的，并无过与不及。因为这种缘故，这些德性虽然比那些夹杂有缺点而炫耀夺目的德性更为完美一些，可是因为群众不能细加理会，所以他们也不很经常地盛赞这些德性。

其次，我还认为，在这种智慧所必须具备的两个条件之中（即理解的知觉和意志的倾向），只有在意志方面，一切人都有平等的天赋能力，至于在理解方面，则人们的天赋是高下不齐的。不过，那些理解力较差的人，就其本性所许可的范围以内而言，也是聪明的，因为他们只要能锲而不舍地以正确的态度运用理性，并努力学习自己所不了解的事物，也未尝不可借着这些德行来取悦上帝。可是，人们如果一面具有恒常为善的决心，一面又特别勤于促进自己的知识，一面又有极明白的智力，则他们无疑地比别人更能达到较高的智慧。

陛下就绝对具备这三个条件，因为第一，您是很爱自修的，这显然可以由下面的情节看出来，就是宫廷的娱乐和妇人们所受的传统教育（往往足以使他们庸弱无知），都不足妨害您，使您不以过人的勤苦来研究一切艺术和科学的上乘。至于陛下无与伦比的智慧，更可以从下述的事实得到证明：陛下不仅在很短的时间内，就能直登科学的堂奥，而且从它们那里，得到一种精确而完整的知识。有关陛下的智慧，我个人还有一个证明：我从没遇到一个人，像陛下那样能完全了解我的著作。因为即使在博学多才之士中，也有不少人以为我的著作是难懂的。此外，我还注意到，那些了解形上学的人对几何学一点兴趣也没有；而在另一面，研究几何学的人又没有能力探究第一哲学。因此，我可以千真万确地说，据我所知，只有您一人的才具是偏好这两种研究的。因此可以说，您的才具是天下无双的了。不过最令我惊服的一点是，老年的博士们多年思索的结果，尚不能对于全部科学得到那样精确而广博的知识，而一位妙龄公主竟头头是道，这真有些奇特不凡了。以您的容貌和年岁而论，竟胜过缪思(Muse)和智慧女神敏耐娃(Minerva)所能表达的美丽和智慧。

总而言之，我不仅看到陛下在心灵方面，具备了一切必要的条件，可以获得最高和完美的智慧，而且在意志和行为方面，也同样具备了一切必要的条件。陛下除了威严之外，还兼具温文儒雅之风。因此，纵然陛下处身于易于腐蚀人心的奢华环境中，可是仍能合而下流，卓然自得。

对于您的这种品格，我不得不对您钦敬万端。因此我不仅认为这部作品应当献给您（因为这篇作品是讨论哲学的，而哲学正是研究智慧的），而且我觉得纵然博得哲学家这一个头衔，也不如给淑静的您做一个虔敬的仆人，更为快乐。

『论真理和错误』

这几天我已经习惯于从感官里把我的精神摆脱出来，我又正好看出关于物体性的东西有很少是我们认识得准确的，关于人的精神有更多的东西是我们认识的，关于上帝本身我们认识的还要更多，这样，我现在把我的思维从考虑可感觉或可想象的东西上转到考虑完全脱离物质,纯粹精神的东西上去就毫无困难了。说实在，如果我们把心灵看作是一个思想物，并没有长、宽、深的广延，也没有物体的任何性质，则心灵这个观念，当然比任何有形事物的观念明白和清晰得多。但是当我想到自己是会怀疑的，且是个不完美和有依赖性的事物时，一个完美而独立的存在观念（即上帝的观念）又极其明白而清晰地呈现在心灵里上帝的观念既然是在我的心灵里，而拥有此观念的我又是存在的。因此，我可以明确地推断，上帝是存在的。

同时，我的存在，在我一生一世中，无时无刻不依靠他以致我认为心灵并不能再较明显地,较确定地知道任何事物。因此，我面前似乎有一条坦途，可以引领我们从思考真正的上帝（因为他包含了一切学问和智慧的宝藏），进而获得天地间其他事物的知识。

首先我就发现他从来没有骗过我，因为凡是欺诈的伎俩，都必然含有一种不完美：尽管能骗人似乎也可表示一种巧智和权力，可是想要骗人，却分明是有缺点,有恶意的证据。因此，上帝不可能骗人。

其次，我知道自己具有一种判断能力（或分辨真伪的能力），而且深信这种能力是从上帝来的，就像我所具有的其他一切性质一样。既然他不可能有骗我的意图，因此，毫无疑问的，他所赋予我的能力，如果运用得宜，就决不会使我犯错。

有关这一方面，似乎没有什么可疑之处，我们可以据此推断说，我是从来不会被欺骗的。因为我所有的一切，如果都是来自上帝，而且他如果没有给我会受骗的官能，则我绝对不会受骗和犯错。因此，说实在的，当我专心一致地思考上帝（以为我是从上帝来的），且完全依赖他的时候，我在自身之内，就绝不会发现任何产生错误或虚妄的原因。可是当我立刻反省自身时，经验就告诉我，我仍然免不了会犯错。在我仔细探究这些错误的原因后，结果发现在我的心灵里，不仅有一个真实而积极的上帝观念，或一个至善的存在观念，而且还有一个虚无的消极观念，这种观念与其他各种完美性有天壤之别。我还发现，我是介于上帝和虚无之间，也就是说，我处于绝对存在(abs。luteexistence)和非存在(n。n-existence)之间。因此，就一个绝对存在创造我而言，的确没有什么东西能使我犯错。不过在另一方面，如果把我视作有几分虚无或非存在，换句话说，就我本身并非至高无上的存在,缺乏许多完美性而言，则我会犯错，自然是不足为奇的事。因此，我就分明看到，错误只是一种缺点，因为它并不是依靠上帝而存在的真实事物。这样说来，我所以会犯错，乃由于上帝赋予我分辨真伪的能力，并不是无限的。

不过，这种说法还不能令我十分满意，因为错误并不是一种纯粹的否定（也就是说，错误并不是一种缺点，或缺少一些不必要的知识），而是缺少一些我该有的知识。但是当我在探究上帝的本性时，我似乎见到，上帝赐与我的任何能力，都绝不可能有缺点，也即绝不可能缺少它所该有的一些完美性。因为作品的完美性，既然与工匠的手艺和技巧成正比例，那么宇宙中至高无上的创造者所制造的事物，还能不是各部分都绝对完美吗？因此，很明显地，上帝创造我，他一定不会使我受骗和犯错，而且可以确信，他总是力求尽善尽美，既然如此，我受骗的可能性，还会大于不受骗的可能性吗？

在更缜密地探究这一点之后，我首先就想到，纵然我不能常常了解上帝的作为，可是这也无须大惊小怪，即使还有其他许多事物，我不了解上帝为何要创造它们,如何创造它们，也不能据此就怀疑他的存在。因为我早已知道自己的本性是极端薄弱而有限的，而上帝的本性却是深不可测的、无穷无尽的。故此，我很容易就明白，在他的权力中有无数事物的原因，实在远超出我知识的范围之外。

单从这个理由而言，已足以使我相信，一切的目的因(finalcauses)都无助于解释物理界的（或自然界的）事物。

在我看来，妄想探究上帝无可测度的目的，乃是鲁莽和愚不可及的。再说，我还想到，当人们探求上帝的作品是否完满时，不应该单独拿一个造物孤立起来看，而应该总地把所有的造物都合起来看。因为，如果它是独一无二的，它也许能有什么理由好像是十分不完满的；可是，如果把它看成是这个宇宙整体的一部分，它在它的本性上就是非常完满的。而且，自从我故意怀疑一切事物以来，虽然我仅仅肯定地认识了我的存在和上帝的存在，可是自从我认出了上帝的无限潜能以来，我就不能否认他也产生了其他很多东西，或者至少它能够产生那些东西，因而我也不能否认我存在并且被放在世界里，作为一切存在的东西的整体的一个部分。

在更仔细地探究我自身，以及反省我的错误之后（单凭这些错误，就可证明我自身有缺点存在），我发现这些错误是由两种原因组合而成的，一是我拥有的认知官能(fac-ulty。fc。gniti。n)，一是选择能力或自由意志(p。wer。fch。ice。r。ffreewill)，换句话说，即理解和意志。因为仅凭理解，我不能肯定或否定任何事物，只能凭此了解我可以判断的那些观念，而且严格来说，理解中也无所谓错误。

即使世界上或许还有无数的事物是我无法理解的，可是我不能据此就说，我被剥夺了那些事物的观念（仿佛它们是我的本性所该有的一样）。我只能说自己并不具有那些观念而已。因为说实在的，我没有理由证明上帝所赋予我的认识能力，应该比实际所赋予的还要大，而且不论我想象他是一个技巧多么超卓的工匠，也没有理由据此断言说，他应该把所赋予某些被造物的完美性，完全赋予每一个被造物。此外，我也不能抱怨上帝没有给我选择的自由权，或充足而完美的意志。因为事实上，我意识到自己的意志是充足而广大，不受任何限制的。在这里，我似乎还应当补充一点，那就是：我所拥有的其他特性，不论是如何伟大,如何完美，我总觉得它们能更伟大一些，更完美一些。举一个例子来说，我在探究自己所具有的理解官能时，就发现它的范围相当狭窄，而且大受限制。同时，我找到另一种较广大，甚至无限的官能观念，而且发现自己可以构成这个观念。因此，仅根据这个事实，我就看出它是属于上帝的本性的。同样的，如果我探究记忆或想象的官能，或其他任何我所具有的官能，则又发现它们都是渺小而受限制的，只有在上帝方面是广大而无限的。而在我方面，惟有意志官能或自由选择权，是我经验过最广大的，最不受限制的，以致不能再设想另一个更广大而无限的意志观念。

虽然意志在上帝之内比在我之内要大得无法比拟，不论是在认识和能力方面（因为认识和能力在意志里结合到一起使意志更有力量，更有实效），或者是在事物方面（因为意志无限地扩展到更多的东西上），如果我把意志形式地,恰如其分地对它本身加以考虑的话，那么我就觉得它就不是更大。因为所谓的意志官能，只是说我们有能力选择做某件事，或选择不做某件事（有能力确认它或否认它；追求它或避免它），或者只是说，在确认或否认，追求或避免理解所提出的任何事情时，我们只是自由行动．并没有意识到有任何外在的压力，决定我们趋向某种特殊的行动。

因为自由之成立，并不需要我们对于两种矛盾（极端），采取中立的态度。不仅如此，我愈偏向一边不论我的偏向是由于我明白其中含有真和善，抑或由于上帝内在地决定我的思想就愈自由地选择和接受这一边，况且神圣的恩典和自然的知识不仅没有削减自由，反而增加和强固自由。因此，当我由于没有任何理由迫使我倾向于这一边而不倾向于那一边时，我所感觉到的这种无所谓的态度不过是最低程度的自由。这种无所谓的态度与其说是在意志里表现出一种完满性，不如说是在知识里表现出一种缺陷；因为，如果我总是清清楚楚地认识什么是真，什么是善，我就决不会费事去掂算我到底应该采取什么样的判断和什么样的选择了，这样我就会完全自由，决不会抱无所谓的态度。

不过，从以上所述，我发现从上帝那里获得的意志能力，并非错误的来源，因为它在其本身是极伟大而完美的。

至于理解能力，也非我错误的来源，因为在我了解任何事物的时候，都只能凭上帝赋予我的能力。因此，凡是我所能了解的，一定是我正确了解的，绝不可能受骗或发生任何错误。

那么错误从那里来呢？是从这里产生的，即，既然意志比理智大得多,广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了。这就使我弄错并且犯了罪。

举一个例子来说，就像我在近日探究世界上是否确实有事物存在时，发现有我这个人来探究这个问题，所以很明显的，我必然存在。我所以能如此明白地判断我所以为真实的事理，并非由于外在任何原因迫使我，乃是因为我在极明白地理解之后，就会产生极强烈的意志，而且我对此事理愈下中立，就愈能自由地,自动地相信它。可是我不仅由于是一个思想物，就知道自己是存在的，而且由于我心中还有一种物质本性的观念。因此，我怀疑我的能思本性(thinkingnature)（即是我），与这个物质的本性到底是相同的，还是相异的。我在此假设：我至今还不知道有任何理由，可令我决定同意它们是相同的，还是反对它们是相同的。因此，我在这两种假设中，不论同意之或反对之，都完全没有关系，而且在这方面，我纵然下任何判断，也无大碍。

而且这种无所谓不仅扩展到理智绝对认识不到的东西上去，而且一般也扩展到（当意志考虑到这些东西时）理智不能完全清楚地发现所有这些东西的程度。因为，不管让我倾向于当我判断什么事情时我所采取的猜测的可能性有多大，单是这一认识的理由（即这些不过是一些猜测，而不是可靠的,无可置疑的），就是以给我机会去做出相反的判断。有关这一层，我最近有相当丰富的经验，就如我只要认为各种事物稍有可疑之处，就会把以前视作真实的事物当做是虚妄的而加以排斥。不过，如果我对任何没有明白而清晰地了解的事物不妄下判断，乃是正确无误的，而且也不会被骗。可是如果我在这时候决心要确认或否认，那么我就没有正确地运用自由意志，因为万一我把错误的反认为是正确的，那很明显的，我是受骗了。此外，即使我的判断合乎真理，但是如果那只是碰到运气，则我仍免不了因误用自由而受责难，因为按照自然之光的指示说来，理解的知识往往应该在意志的决定之前。

因此，误用这种自由意志，就会产生能构成错误形式的缺陷。不过，我所以说这种缺陷在于误用自由意志，只是就它乃是由我自己而起来说的；不过有限理解力的本性，本来就不能了解许多事物，而一个被创造的理解力又必然是有限的。故此，我反而理当感谢上帝，因为他虽然并没有欠我什么，但是他竟然把一切完美都给了我。所以我不该妄自认为他由于不公正或吝啬，而剥夺了我其他的完美性。

他赋予我的意志虽然较理解更为广大，可是我也没理由因而大加抱怨。因为意志只包含单一的元素，而且该元素又是不可分割的。所以这种能力倘若稍微减少，就会完全消灭。因此，它的范围愈广大，我就愈应当感谢上帝把它赋予给我的善意。

(整理)

最后，我也不应当抱怨说，在构成这个意志作用时，或构成令我受骗的判断时，上帝曾参与其事，因为那些作用在依靠上帝的范围以内而言，完全是真实和善良的，而且我具有这种不加判断的能力，总比没有这种能力，更能表示我的本性完美无缺。至于缺陷，虽然确是构成错误和罪恶惟一的形式根据。可是上帝也不必参与其间，因为这种根据并不是一种事物或存在。如果把缺陷的原因归之于上帝，那么它不应当叫做缺陷，而应当叫做否定(nega-ti。n)按照经院学派所用的字义。因为说实在的，我虽然凭借上帝所赋于的能力，对于自己理解力所无法明白而清晰地知道的一些事物，仍置以否定或肯定的意见，可是这并非上帝的缺点，反之，如果我不能正确地运用自己的自由，又对不清楚的事物随便下判断，那才真的是一种缺陷。

可是，我看得出，虽然我一直是自由的，并且具有少量的认识，也就是说，上帝在把一种清楚,明白的智慧给了我的理智，使我对于一切事物用不着我加以丝毫考虑时，或者他仅仅把我在领会得不清楚、不明白时永远不去对任何事物下判断这样的一个决心深深地刻在我的记忆里，使我永远忘不了它，那么他本来是很容易使我决不弄错的。而且我看出来，只要我把我自己看成是独一无二的，就好像世界上只有我自己似的，如果上帝把我造成为永远不会弄错，那么我就会比我现在完满得多。可是我不能因此就否认在某种意义上，宇宙的某几个部分难免错误比一切部分都错误，会有更大的完满性。而且上帝在把我投入世界中时，如果没有想把我放在最高贵、最完满的东西的行列里去，我也没有任何权利去埋怨。甚至我有理由满意：如果他没有给我由于我前面说过的第一个办法而不犯错误的能力（这种能力取决于我对于我所能够考虑的一切事物的一种清楚、明白的认识），他至少在我的能力里边留下了另外一种办法，那就是下定决心在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。因为，虽然我看到在我的本性中的这种缺陷，即我不能不断地把我的精神连到一个同一的思想上，可是我仍然由于一种专心一致的并且时常是反复的沉思，能够把它强烈地印到我的记忆中，使我每次在需要它的时候不能不想起它，并且由于这种办法能够得到不致犯错误的习惯。而且，由于人的最大的、主要的完满性就在于此，我认为我从这个沉思里获益不浅，因为我发现了虚假和错误的原因。

此外，我们也没有权抱怨说，上帝既然把我安置在世界里，为什么又不愿使我具有最重要,最完美的性质。其实，我应该自我满足才是，因为即使他不曾赋予我完美的性质，使我对于自己所思维的事物，得到明白而清晰的知识，并且能依上述所提出的方法来免于犯错，可是他至少还使我有其他能力牢牢记得，在没有确实知道真相时，绝不要下判断。因为我虽然意识到自己懦弱无能，不能使心灵不断地集中在这一种思想上，可是我仍可以借着专注而再三的沉思，把这种思想强而有力地刻铸在记忆里，使我在需要时可以想起它，并由此途径而养成一种习惯，使自己绝不再轻易犯错。人类最高而最重要的完美性，即在于消除犯错。因此，我认为自己今天沉思的结果相当可观，因为我已经发现了错误和虚妄的根源。

这种根源不外乎我刚才说明的论证：只要我严格地把自己的意志限制在认识的范围之内，使它只对明白而清晰地呈现于理解中的事物下判断，我就绝不会犯罪和受骗。

因为凡是明白而清晰的概念，都无疑是一种东西，所以它不能从虚无中产生，而必然以上帝为其创造者（但是我已说过，上帝是最完美的，所以我们如果说他是错误的原因，那当然是一个矛盾）。故此我们得到一个结论：这类概念或判断都是真实的。此外，今天我不但知道了必须避免什么才能不致犯错误，而且也知道了我必须做什么才能认识真理。因为，如果我把我的注意力充分地放在凡是我领会得完满的事物上，如果我把这些事物从其余的,我所理解的糊里糊涂的事物中分辨出来，我当然就会认识真理。这就是我今后将要认真加以注意的。

第五章论物质性事物的本质，复论上帝是存在的有关上帝的属性，以及我的本性（或心灵），我还有几个问题要好好探究一下。不过我想把这些问题留待以后有机会时再讨论。在目前，我既然已发现了应该做什么，或者避免做什么，才能获得真理的知识。因此，我现在的首要任务，只在于尽力从我过去这几天陷入的怀疑中超脱出来，看看是否能从物质性事物方面，得到一些可靠的知识。可是，在我检查我以外是否有这样的一些东西存在之前，我应该先考虑这些东西的观念（因为这些观念是在我的思维之中的），看看哪些是清楚的，哪些是模糊的。

首先我清楚地想到哲学家通常称之为连续量的量，或者有长,宽、厚的广延。广延是在这种量里边的，更确切地说，它是在东西里边的；在东西里边，人们加上广延。其次，我可以在这种量里举出许许多多不同的部分，在每一部分上加上各种大小、形状、位置和运动。

最后，我还可以想象这些运动有各种程度的持续性。我不仅在概括地思考这些事物时对它们有清晰的认识，而且只要稍微用心，还可以发现形状,数目、运动方面的无数特性，以及其他一些这类事物。这些事物都是如此真实，而且如此与我的本性相契合，以致当我现在发现它们时，并不觉得领会了什么崭新的事物，只好像是记起以前已经知道的事物，或好像这些事物早已存在心中，只是一直未加注意，现在才特别注意到而已。我在这里看到的重要事情，莫过于发现自己心里有无数事物的观念。虽然它们也许在我的思想以外并非真实地存在，可是这些观念不能被视为纯粹的否定或虚妄，而且纵然我有自由去思考它们或不去思考它们的能力，可是它们并不是我杜撰出来的，而是具有它们本身真实和不变的本性。举个例子来说，如果说也许三角形的这个观念是通过我的感官来到我心里的，因为我有时看到过一些三角形状的物体，可是这不过是我自己反驳我自己罢了，因为我可以在我心里做成千千万万其他形状，丝毫不能使人疑心它们是曾经落于我的感官的，不过这并不妨碍我能够推证出它们的本性的各种特点，当然我也可以推证出三角形的本性的各种特点。例如，它的三只角等于两直角、最大的边对着最大的角等等；而现在不论我愿意与否，我都十分明白地看到这些特性存在于此三角形之中（虽然我以前初次想象三角形时根本没注意到这些）。因此，不能说是我杜撰了，或虚构了这些特性。也许有人会说，这个三角形的观念所以能透过感官进入心灵，是由于我见过三角形的物体，不过这说法并不能成为有效的论证。因为我可以在心中构成无数个其他不同的形状，而我并不能假设它们都是感官的对象，可是我仍能推论出各种涉及它们本性的特性，就像推论出三角形的各种特性一样。所有这些特性自然都是真的，因为我可明白地理解它们。因此它们确乎是一种东西或是存在的，并非纯粹的虚无或否定。因为很明显的，凡是真的分明的都是一种东西，或者都是存在的（那就是说，真理和存在是一致的）。

我已经充分地证明过这个真理的原则：凡是我认识得清楚,分明的东西都是真的。虽然对这一点我没有加以证明，可是当我把它们领会得清楚、分明时，我不能不认为它们是真的，这是我的精神的本性使我这样做的。而且我记得，即使我还在强烈地结合在感官的对象上时，我仍然把我领会得清楚、分明的有关形状、数目和其他属于算学和几何学的东西列入常驻不变的真理之中。

那么，现在如果根据我能从自己的思想中得到一个事物的观念，就可以推断说：凡是我明白而清晰地认识到属于这个事物的性质，实际上正属于这个事物，我岂不是可以根据同样的理论证明上帝存在吗？我的确发现心中有上帝的观念，也就是说，我有一个极完美的神明观念，正如我发现任何形状或数目的观念一样。而且我也明白而清晰地知道上帝的本质具有一种现实的,永恒的存在，其明白而清晰的程度，就像我知道任何形状或数目方面所能推论出来的性质，都确实属于这个形状或数目的本性一样。因此，纵然前几篇所获得的结论都不是真实的，但是在我看来，上帝的存在至少与任何数学的真理同样确实。这个理论在乍看之下，诡辩的成分似乎比真理的成分居多。因为我在其他每种事物方面，既然习以为常地把存在和本质分开，所以就很容易相信，上帝的本质和存在也是分开的，这样就可以把上帝想象成并不是确实存在的了。可是，当我更仔细地思考上帝的问题时，却明白地发现，存在绝不能与上帝的本质分开，正如山的观念绝不能与谷的观念分开一样，或者三角形的三只角之和等于两直角这种性质，绝不能与直线三角形的本质分开一样。因此，设想一个并不存在的上帝，也即想象一个最完美的存在缺乏完美性，这和想象一座没有谷的山同样悖谬。

不过，虽然我只能设想上帝是存在的，就如只能设想山是必然有谷一样，可是世界上不能只因为我能设想一个带有谷的山，就必然有一座山。同样，虽然我领会带存在性的上帝也并不能因此就说有一个上帝存在，因为我的思维并不给事物强加什么必然性；而且，尽管并没有什么带翅膀的马，而我却想出来一个带翅膀的马，同样，尽管并没有什么上帝存在，我也许能够给上帝加上存在性。不过这两种情形并不相同，而且这两种反驳都潜藏着一个错误。

因为我所以说自己不能设想一个没有谷的山，并不意谓真有一个山或一个谷存在，我只是说，不论山或谷是否存在，两者的关系都是不可分开的。在另一方面，我既然只能设想上帝是存在的，因此，他的存在是和他密不可分的，所以他确实是存在的。不过我并非指他的存在是由我的思想来的，或者是我的思想给予外界事物任何必然性，我只是说，事物本身的必然性，就是上帝存在的必然性，而我就是决定以此方式来思考。因为我可以随便想象一个马不带翅膀或者带翅膀，可是我并不能随便领会一个没有存在性的上帝，也就是说，我不能随便领会一个缺少一种至上完满性的至上完满的存在体。

有人也许会反驳说，如果我必须假设上帝具有一切完美性，当然要承认上帝是存在的，因为存在正是其完满性之一，不过我本来的假设并不是必然的，这好像我们不必仅设想所有四边形都能纳于圆形之中一样，因为倘若这样假设的话，就不得不承认菱形既是四边形之一，也会纳于圆形之中，这是一个相当明显的错误。不过我可以说，这个反驳无效，因为我虽然不必在任何时候都怀着上帝的观念，可是每当我想到一个至高无上的存在，并且在心灵里得到他的观念时，虽然不必一一列数他所有的完美性，也不必分别思考他的各种特性，可是我仍不得不把一切完美性都归之于他。只要我发现这种必然存在是一种完美性，就会自自然然地推断这个至高无上的存在是存在的，这正如我不必设想任何三角形一样。不过，每当我设想由三只角所组成的一个直线形时，则我绝对得承认它有许多性质，并且由此正确地推断说，它的三只角不能大于两只直角（虽然也许我当时并没有特别注意这种关系）。不过当我思考什么形状可以纳入圆形时，我们绝不能说，所有四边形都可以如此。反之，只要我的思想不愿意接受任何自己所不曾明白而清晰地思考过的事物，则我就不能设想一切四边形都能纳入圆形之中。因此，在虚妄的假设和天生的真实观念之间，的确有云泥之别。在天生的真实观念中，第一个主要的观念就是上帝的观念，因为我根据许多理由看到，这个观念并非虚构或捏造出来的东西，纯粹依赖我的思想，而是一个真实不变之本性的表征或肖像。我所以如此说，首先，因为除了上帝以外我不能领会有别的什么东西其存在是必然属于它的本质的；其次，因为我不能领会两个或许多跟他一样的上帝；而且既然肯定了现在有一个上帝存在，我看得清楚，他以前必然是完全永恒地存在过，将来也永恒地存在着；最后，因为我在上帝身上领会了其他无数的东西，从这些东西里我一点也不能减少，一点也不能改变。

可是不论我结果持用什么理论或证明方法，到头来也只不过是说，惟有我明白而清晰地了解的事物，才有令我完全信服的力量。在我所能明白而清晰地了解的事物中，虽然有些确是人人皆知的，有些则要专注而细心地探究之后才能知道的，不过后者在一经了解之后，就可确定它们跟前者是一样明确的。就以一个直角三角形为例，虽然在乍看之下，也许不能明显地看出底边的直角和其他两边的角相等，只知道底边正对着的角是最大的角，这不过在了解前一种定理之后，那么我们会相信这种真理，就像相信后一种真理一样确定。有关上帝方面，只要我的思想不为偏见所惑，而且不为可感觉事物不断呈现的影像所困扰，则应该更能直接地和更容易地知道他存在的真相。

如果必然而永恒的存在只能属于这个至高无上的存在（或上帝）。

为了很好地领会这个真理，虽然我费了不少精力，可是现在我不但从这里确实相信了一切在我看来是最可靠的东西，而且除此之外，我也看出其他一切事物的可靠性都是绝对取决于它的；如果没有这种认识就永远不可能完满地知道任何事物。

因为我的本性，虽然在我对一个事物有明白而清晰的了解之后，就使我无法拒绝相信它的真理，但是我的心灵并不能恒常地固定在同一个事物上，而且纵使我经常记着过去的判断，可是往往会忘记它的理由。因此，我如果不知道上帝存在所以得不到确定而真实的知识，反而得到含糊而游移不定的意见则或许有别的理由会立刻呈现给我，使我顿然改变了往日的意见。举一个例子来说，当我考虑三角形的性质时，我显然知道（我在几何学方面有些内行）三角形三角之和等于二直角，而且当我把我的思维运用到证明它的时候，我不可能不相信这一点；可是，只要我的注意力稍微离开证明，虽然我记得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二直角，不过假如我不知道有一个上帝，我还是很可能会怀疑它的真实性的。因为我相信，即使在我最明确而明显地了解的事物上，我的本性有时也会受骗。而我之所以如此相信这个事实，尤其是因为我记得自己屡屡认为许多事物是真实的,确定的，可是在后来，却有其他理由令我不得不判定它们是完全虚妄的。

但是在我知道上帝是存在的，一切事物都依靠他，以及他并不会骗人之后，就可以推断说，我所明白而清晰地知觉到的一切事物都必然是真实的。虽然我不再记得某个判断的根据或理由，可是，只要我记得以前曾明白而清晰地了解过它，就没有相反的理由足以使我怀疑它的真理。

因此，我对于这种判断所有的知识就成为真实而确定的。

任何真理，就像几何学中的真理等，只要我记得以前曾经解证过，则我就可以对它们有确定的知识，因为有什么说法可以反驳它们，可以使我们怀疑它们呢？大家能说我的本性经常受骗吗？但是我早已知道，只要能明白地知道判断的各种根据，我就不会犯错，也不会受骗。也许大家又会说，我以前认为真实而确定的事物，到后来会发现是虚妄的吗？不过我在那时一定不曾明白而清晰地知道那些事物，而且由于不晓得有什么规则可以确定判断的真实性。

因此，只好根据较薄弱的理由同意它们我后来发现这些理由并不如我以前所想象的那么强而有力。除此之外，还有什么可以反驳的理由呢？大家或许又会说，我只是在做梦（此驳难是我近来才想到的），我现在意识到的一切思想，不是像梦中的幻觉一样不真实吗？可是，即使我睡着了，凡是明明白白出现在我心里的都是绝对真实的。因此我非常清楚地认识到，一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个惟一的认识，因而在我认识上帝以前，我是不能完满知道其他任何事物的。而现在我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识，不仅取得上帝之内的那些东西的知识，同时也取得属于物体性质的那些东西的知识，因为物体性质可以用做几何学家们推证的对象。几何学家们是不管这个对象的存在性的。

第六章论物质性事物存在，兼论心灵和肉体的真正区别[导读]这是笛卡尔最后的一个沉思，他要与我们一起走进现实世界。当然，这必须首先解决物质性的东西的存在是如何可能的，以此来协调精神与物质,理性与经验之间的矛盾。而这些矛盾的焦点就集中表现在人身上，即人的灵魂和肉体的关系问题，这其实是哲学的基本问题在人身上的表现。

现在只有物质性事物是否存在的问题是我们剩下来要讨论的。有关这方面，我至少确实知道，就我们把这种事物，当做纯粹数学（几何学）的对象而言，则它们是可以存在的。因为当我以这个角度来看它们时，我能明白而清晰地知觉到它们。我所以这样说，乃由于上帝明明有能力产生一切我能清晰地知觉的事物，而且我从来不认为他无法创造任何事物，除非在我正确地理解它们时，发现其中有矛盾的地方。此外，我具有一种想象官能（我凭经验知道），当我从事探究物质性事物之际，又要使用这种官能，而它也足以使我相信物质性事物是存在的。因为在我周详地探究想象到底是什么时，发现它只是认识官能对于物体的一种应用，而物体是直接呈现在认识官能的。因此它的对象当然是存在的。

为了把这一点弄得非常明白，我首先看出想象和纯粹智力活动或构思之间的区别。举～个例子来说，当我想一个三角形时，我不仅领会到这是一个由三条线组成并且包含三条线形状，而且除此之外，由于我的精神力量和精神内部的活动，我也把这三条线看成是出现在面前的，而这正是我所说的想象。可是，如果要想象一个千边形，我虽然确实可以了解这是一个由一千条边组成的形状，就像我了解三角形是由三条边组成一样容易。然而，我却不能想象一个千边形的一千条边（像我想象一个三角形的三条边那样），也就是说，我不能（用心灵的眼睛）看见所呈现出来的一千条边，而且我在思考有形事物时，往往要想象一种事物，由于这种习惯，所以我在想象一个千边形时，也能杂乱地向自己表征某种形状。不过很明显，这不是千边形，因为此形状和我想象万边形，或其他多边形时向自己表征的形状没有什么区别。而且我从这个表征中，看不出有任何特性可以区分千边形和其他多边形。但如果是五边形，我不仅可以不必借想象之助来设想它的形状，一如我设想千边形的形状一样，还可以把心灵的注意力集中在它的五条边上，来想象这个五边形。同时注意它们所包含的面积。这样我就清清楚楚地认识到我需要特别集中精力来想象，而我不需要特别集中精力去领会；从特别集中精力中显然可以看出想象同纯粹理智或领会之间是有差别的。

此外，我还可以说，我所具有的这种想象能力，就其异于理解能力而言，并不是我本性（或本质）所必需的，即不是心灵本质所必需的。因为我纵然没有这种能力，但是我仍旧和现在的我一模一样。我们似乎就可借此推断说，想象能力依靠某些异于心灵的东西。我很容易了解，如果有某些物体存在，而我的心灵与它非常紧密地连结在一起，以致不论在什么时候，都可以随意思考它，则心灵就可借此想象到有形的物体。因此，这种思维方式与纯粹理智之不同仅在于：在领会时，精神以某种方式转向其自身，并且考虑在其自身里的某一个观念；而在想象时，它转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官得来的观念。我说，我很容易领会到，如果真有物体，想象是能够这样做成的，而且因为我找不到任何别的办法来说明想象是怎么做成的，所以我就猜测或许物体是存在的；可是，这只能说是或许；尽管我仔细检查一切东西，我仍然看不出来从我的想象里的这种关于物体的本性的清楚观念里能够得出什么物体存在的必然性的任何证明来。

可是，我还经常想象到除了作为纯粹数学对象的物体本性之外的许多其他事物，诸如颜色,声音、味道、痛苦等等，虽然不如想象物体本性时那么清晰，但是用感官去观察这些事物，则会清晰得多。而且它们似乎透过感官和记忆，达到我的想象中。因此我认为，要想更便捷地探究它们，最好同时能探究感官知觉究竟是什么，看看从这种思想方式中所得到的观念，是否可以确定地证明有形事物的存在。

首先，我要回想一下，到底有哪些东西我过去认为是真实的（我之所以认其为真实，乃因我透过感官而获得），以及我所以相信它们为真的根据；其次，我要检查一下从那以后迫使我对这些东西发生疑问的理由；最后我要考虑一下我现在应该相信的东西。

因此首先我感觉到我有一个头,两只手、两只脚，以及组成我看成是我自己的一部分或者是全部的这个肉体的其余一切部分。此外，我还感觉这一身体处于许多的物体之间，而且在各种方式之下（有益或有害地）被那些物体所影响。有益的方式使我产生愉快的感觉，有害的方式则带来痛苦的感觉。除了这些苦乐的感觉之外，我还意识到饥饿、口渴、欲望、肉体上倾向快乐、悲伤、忿怒，以及其他类似的情绪。再者，在我之外，除了各种物体的广延、形状和运动之外，我还在它们中知觉到硬度、温度和其他一切触觉方面的性质，而且又知觉到光、颜色、气味、滋味、声音等等，凭着这些不同的东西，我才能直接地分辨苍穹、大地、海洋和一般别的物体。当然，这些性质的观念既呈现于我的心灵中，而且只有它们是我真正而直接地感觉到的，于是我认为自己知觉到一些与我的思想完全不同的对象，并认为自己所有的观念都是由那些对象产生的，自然是有理由的。因为我曾经经验过，这些观念呈现给我时，并不需要我的同意。因此，无论我如何渴望知觉某个事物，如果它没有呈现给感觉器官，我根本无法知觉到。

而当它要呈现时，我也完全不能拒绝知觉它。由于我透过感官而获得的观念，比透过沉思所构成的观念，或铭刻在记忆里的观念，都更为生动，更为明白，甚至在方式上更为清晰。因此，它们似乎不能来自心灵，而必然是由别的对象在我心中引起的。不过，我对于那些对象的认识，既然只限于那些观念所给我的。因此，我认为那些对象一定与它们所引起的观念相似。又因为我曾记得自己一向信任感官，而怀疑理性，而且认为我自身所构成的观念，比不上以感官所知觉到的观念那么清晰，况且它们甚至多半是由后一种观念所构成的。故此，我就轻信自己心灵所有的观念，都是以前透过感官来的。此外，因此我相信这个物体[肉体]（由于某种特殊权利我把它叫做我的）比其他任何物体都更真正,更紧密地属于我，这并不是没有道理的。因为，事实上我决不能像跟别的物体分开那样跟我的肉体分开。我在身体上，并且为了身体，感受到我的一切饮食之欲和我的一切情感。最后我在身体的部分上，而不是在跟它分得开的别的物体的部分上感受到愉快和痛苦。

可是，当我检查为什么某些我不知道是什么的痛苦之感就引起心里的悲伤，愉快之感就引起快乐，或者为什么某些我不知道是什么的胃的刺激（我把它叫做饿）让我们想要吃东西，喉咙发干让我想要喝水，以及其他等情况，这除了这是自然这样告诉我的，我找不出别的道理来；因为在胃的刺激和想要吃东西之间，以及引起痛苦的东西的感觉和这个感觉引起悲伤思想之间，没有（至少是我理解不了的）任何关系。同样的，我对感官对象所形成的其他判断，也都是本性所指示的。因为我注意到，在我还没有闲暇探究迫使我形成这些判断的理由之前，已在心中构成了这些判断。

可是，我后来经验渐增，就逐渐削弱我对感官的信心，因为我曾经多次观察到，那些塔在远看之下似乎都是圆的，不过在近看之下，却是方的，而且竖立在塔顶上的巨大雕像，在塔底下看来，也只是一些小雕像而已。此外，在别的无数例证中，我也发现外部感官所下的判断有错误，而且不仅外部感官如此，连内部感官也一样。痛苦不是最内在的吗？可是有些断手折足的人常常告诉我，他们有时似乎感到失去的那条肢体还在痛。这种情形令我想到，即使我在某条肢体内感到痛苦，也不能确定就是它令我痛苦的。

除了这些怀疑的根据之外，我随后又加上两个很普遍的怀疑根据。第一，我相信凡是自己在醒时感觉到的事物，有时在睡眠中也能知觉到。不过，我既然不相信，这些在睡眠中仿佛感觉到的事物是由我以外的事物来的，因此就没有什么理由相信，我在醒时仿佛感觉到的事物是由外界来的。第二个是，我还不认识，或者不如说我假装不认识我的存在的创造者，我看不出有什么能够阻止我就是这样被自然造成的，使我甚至在给我表现得最真实的那些东西上弄错。因此，我的本性正可令我在似乎最真实的事物上，也受了骗。至于我以前所以相信可感觉事物存在的那些理由，很容易就找到确切的答复。因为本性使我倾向许多事物，既然为理性所反对，所以我认为不该太过于相信本性的指示。虽然我借着感官而接受的观念并不依靠自己的意志，可是我不认为就该据此推论说，它们是由与我不同的事物来的。因为在我身体之中，也许有一种迄今仍未为我所知的能力，把它们产生出来。

不过，我现在开始更了解自己，也更明白地发现自己的创造者。因此，我实在不该随便承认感官所教我的一切事物，但是另一方面，我也不该普遍地怀疑一切事物。

首先，因为我知道凡是我清楚,分明地领会的东西都能就像我所领会的那样是上帝产生的，所以只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就是以确定这一个东西是跟那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置，至少由上帝的全能把它们分开放置；至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这倒没有关系。而且由于我确知自己存在。同时认识到，除了我是一个思想物之外，根本没有任何别的东西必然地属于我的本性或本质。因此我可以正确地下结论：我的本质只在于我是一个思想物（或者我是一个只以思想为全部本性或本质的实体）。虽然我马上会说，我确实有一个身体与我紧密地连在一起，可是因为一方面，我既然有一个明白而清晰的自我观念，而且我只是一个有思想而无广延的事物；另一方面，我对物体又有清晰的观念，知道物体只有广延而没有思想。因此我（也即我之所以为我所依据的心灵）是完完全全、确确实实地与我的身体分开的、互相独立的：没有身体，我仍然可以存在。

其次，在我心里有几种完全特殊的并且和我不同的思维功能，即想象的功能和感觉的功能，没有它们，我虽然能清楚,分明地全部领会我，但是光有它们而没有我，也就是说，没有一个它们所附之于其上的理智性实体就不行。

因为在我们对它们所有的意念中，或在其形式的概念（用经院学派的名词）中，都含有一种思维作用。因此，我知道它们所以与我不同，就像事物的模态与事物本身不同一样。此外，我还看到其他能力，诸如移动位置的能力,改变形状的能力等等，它们也都与前一些能力相同，如果离了它们所寓的实体，我们就无法设想它们的存在。因此，它们也不能凭空地存在。不过很明显的，如果这些能力确实存在，则一定属于有形的或有广延的实体。因为在它们明白而清晰的概念中，只包含一些广延，而根本没有包含思维作用。再其次．我相信自身有一种被动的知觉能力，可以接受和了解可感觉事物的观念，可是，如果我自身中，或其他事物中，并不包含其他可以构成或产生那些观念的自动能力，则这种被动的知觉能力是毫无作用的。不过，就我只是一个思想物而言，这种自动能力并不能存在于我之中，因为它不能预设思想，而且那些观念在心灵中产生时，我也不曾参与其事，这种过程甚至与我的意志相违。

因此，这种自动能力一定存在于与我不同的实体中，而且由它所产生的那些观念之客现实在性，也以这个实体为其形式的或超越的原因，就如同我以前所说的一样：这个实体要不是一个物体，就是上帝（或是其他较物体优越的生物）。如果是前者，则它是物质的本性，而且那些观念中所表征的一切，就以该物体为其形式的原因；如果是后者，那么那些观念中所表征的一切，就以上帝为其超越的原因。

不过，上帝既然不能欺骗人，所以很明显的，他并没有直接把那些观念传给我，而且任何事物的客现实在性如果不包含形式的原因，而只包含超越的原因，上帝也不会把它们传给我。因为我凭上帝赋予我的能力，发现他不会如此，而且他赋予我一种强烈的念头，使我极容易相信那些观念是由有形事物引起的。因此，如果它们确实是由别的原因引起的，则我认为他难免会背负欺骗的罪名。所以我们必须推断说，有形事物是存在的。不过它们的外形也许并不完全像感官所知觉的那样。因为在许多例证中，感官只能暖昧而纷乱地知觉它们。可是我们至少得承认，凡是我在它们方面能明白而清晰地理解的，换句话说，即凡是能在纯粹数学（或几何学）的对象中所理解的事物，都确实是在我以外存在的。

不过，至于其他东西，有些仅仅是个别的，比如太阳是不是这么大,这样的形状等等；或者被我们领会得不那么清楚、不那么分明的，就像光、声音、痛苦，以及诸如此类的东西，虽然它们是十分可疑、十分靠不住的，可是上帝肯定不是骗子，因而他没有允许在我的见解里能有任何错误而不同时给我什么能够纠正这种错误的功能，仅仅根据这一点来说，我就认为能够断言在我心里有确实可靠的办法认识它们。首先，毫无疑问，凡是自然告诉我的都含有某种真实性。因为自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在各造物里所建立的秩序和安排说的。至于我的个别自然[本性]，我不是指别的东西，而是指上帝所给我的一切东西的总和说的。

然而，这个本性最明显地指示给我的，莫过于我有一个身体，当我感觉痛苦时，它就会不舒服，感到饥饿和口渴时，它就需要吃和喝等等。因此，我该确信其中必定含有一些真理。

本性又透过这些痛苦,饥饿、口渴等等的感觉指示我，我不仅依附于自己的身体里，就像舵手在船上一样，而且我和这一身体紧密地连结和混合在一起，使心灵和身体组成了一个整体。如果不是这样，则我的身体受伤时，就不会感到痛苦，因为我只是一个思想物，只能借着理解力知觉这个伤处，就像一个舵手，借着视觉来察看船上是否有哪个部分损坏一样。当我的肉体需要饮食的时候，我就会直截了当地认识这件事，用不着饥渴的模糊感觉告诉我。

因为事实上，所有这些饥,渴、疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是来自并且取决于精神和肉体的联合，就像混合起来一样。

此外，本性还向我指示，我身体的四周有许多别的物体，其中有一些是我追求的，有些则是我回避的。由于我确实感觉到各种不同的颜色,声音、气味、味道、热度、硬度等等，所以可安心地推断说，在那些产生这一切感官知觉的物体中，必定有一些与这些知觉相应的性质（虽然这些性质也许实际上与它们不同）。而且在不同的感官知觉之间，有些使我舒服，有些使我不舒服，所以我可以得出一个完全可靠的结论，即我的身体（或者就我是由肉体和灵魂组合成的而言，不如说整个的我自己）是能够从周围的其他物体那里得到不同的安或危的。

此外，还有许多其他信仰，虽然似乎是本性向我指示的，可是实际上并非如此，它们所以在我心中留有一席位，乃因为我有一种轻率不加判断的习惯。这些判断当然是错误的，就像我以为一切空间，如果其中没有东西来影响和刺激我的感官，就是空虚的：又如我以为在热的物体中，有类似我心中热的观念之一种东西；在白色或绿色的物体中，有我所知觉的那种白色和绿色；在苦的或甜的物体中，确有同样的味道：星星,高塔，以及其他遥远的物体，与我们所见到的体积和形状都一样。不过，凡是模糊不清的概念，我都要一律避免。因此，我必须把本性的指示一词解释清楚，因为此处所说的本性只是就其狭义而言，它并不代表上帝赋予我们的事物之全部。因为在后面这种较广的意义下，本性所包含的多半只属于心灵的，或只属于物体的。而在前一方面（心灵），诸如我对成则无毁这个事实所有的意念，或借着自然之光所了解的事物（无需靠身体的帮助）就是；在后一方面（物质），诸如重量的性质（但这里所说的本性并不包含这类事物）就是。因此我在使用本性一词的时候，并不采用这两种意义，我只是把本性一词，表示上帝把我当做身心合一的人时所赋予我的一切事物。不过依照这里的解释来看，则本性只是让我远离那些能带来痛苦的东西，而追求那些能带来快乐的东西。除此之外，我还发现，我们的心灵必须先把这些知觉加以仔细而透彻的探究，本性才可以教我们根据这些感官知觉，对任何外物得到结论。因为在我看来，在这些事物方面获得真理，只是心灵的职责，而不是心身合一后的职责。因此，虽然一颗星星在我眼中所留下的印象，并不比烛光所留下的较大，可是我不曾经验到有任何实在或积极的刺激，令我相信星星不比烛光大。我所以会如此，只是因为我打从幼年时开始，在没有经任何合理的论证下，就做出这样的判断。在接近火的时候，我虽然会感到热，而在太接近时就会感到痛，可是我并不能据此就断言说：火中含有一些东西和我所感觉的热相似，更不能说其中有一些东西和我所感到的痛相似。我所能合理地相信的，只是火之中有一些来自我自身的东西（不管是什么东西），引起那些热和痛的感觉。同样的，在某些空间中，我虽然看不到什么东西，可以刺激和影响我的感官，但是也不能因此就断言说，那些空间空无一物。因为我发现，在这种情形和类似的情形下，我惯于把本性的秩序颠倒了，因为本性所以赋予我这些感官知觉，只是为了向我的心灵表示什么东西是对身心有益，什么东西是对身心有害的，而且这些知觉非常明白而清晰，足以达到这个目的。不过，我虽然可把它们视作确定的规则来直接决定外在于我的物体本质，但是实际上，这些知觉对这方面于事无补，它们只会给我最暖昧和最纷乱的知识。

不过我已经充分地考虑过，尽管上帝是至善的，我有时在这一类的判断里仍会有错。在有关自然告诉我应该趋就或躲避的东西上，在有关自然放在我里边的内部感觉上，到现在还出现困难；因为我有时看出错误，这样我就直接被我的自然所欺骗。举一个例子来说，肉里放上了毒药而肉的滋味很香，可以引诱我去吃毒药，这样一来我就受了骗。不过在这种情形之下，是值得原谅的，因为它只使我渴求美味的食物，并不使我渴求我所不知道的毒药。因此，我只能从这个事实推论，我的本性并非无所不知的。不过我们实在没什么理由大惊小怪，因为人类的本性是有限的，所以知识的完美程度也当然是有限的。

不过我们经常也在我们直接由自然得到的那些东西上弄错，就像有时病人希望吃喝可能对他们有害的东西一样。

也许有人会申辩说，这些人所以受欺骗，乃因为他们的本性败坏而不可靠，但是此种解释并不能解决问题，因为不论病人或健康的人，都一样是上帝的创造物。如果说前者的本性会骗人，而后者的本性却不会骗人，那是与上帝的善意互相矛盾的。正如一个具有轮齿和秤锤的时钟虽然做得拙劣，而且不准确，但它还是精确地遵循本性的次序，并且处处都能满足制造者的心意。同样的，如果我把人体当做某种机器，认为它是由筋骨,神经、肌肉、脉管、血液和皮肤等所组合而成的，则它虽然没有心灵，依旧可以被动地把人类该有的那些运动展现出来，而不必依靠心灵的帮助（只要根据其器官的意志和所排列出来的动作）。

因此，我很容易看出，一个没有心灵的身体，只须借着其器官的意志和排列，也自然会有各种经验。例如，是水肿病患者，他自然就由于喉咙发干感到难受，喉咙发干习惯地给精神以渴的感觉，因而趋向于引动他的神经和其他部分让他要求喝水，这样一来就增加他的病痛，害了他自己，这和他没病时由于喉咙发干而喝水以响应身体的需要是同样自然的。虽然我看到一个钟表被造这个钟表的人指定了它的用途，我可以说，如果这个钟表走得不准，那是因为它违反了它的自然[本性]，这和我把人体这架机器看成是上帝做成的，使它在它里边有它应有的一切运动，虽然我有理由想，如果它的喉咙发干，没有按照它的自然[体性]的秩序办事，喝了有害于保持它的健康的东西，是一样的。根据同样的原理，如果认为人类身体的机器是上帝创造的，用以表现它经常显示的一切运动，则我们有理由想象说，在饮水有损于身体的健康时，喉咙如果觉得干渴，它并没有遵循本性的次序和常轨。不过，我同时又看到，本性这个词的意义在后面的情形中和前一种的意义截然不同。因为后者的意义不过是一个名称，完全要看我的思想而定。因此可称为外在的，或非固有的(extrinsic)，因为我们在此只是以病人和健康的人比较，及以构造不良的时钟和精制的时钟比较。至于本性的另一种意义，我是指真正存在于事物之中的一种东西。因此它是千真万确的。

不过，患了水肿病的身体不需要饮水，却觉得喉咙干渴，这时候我们之所以说它的本性受到损坏，那只是使用一种外在的名称。至于整个组合方面，也就是身心合一的全体，则这不仅是纯粹名称的问题，而确实是一种本性的错误。因为在饮水会对它有损害时，它竟然会觉得口渴。

因此，我们仍须探究一下，至善的上帝为什么不阻止人类的本性犯错。

在开始探究这个问题之前，我先要指出：心灵和身体之间有极大的差别。这个差别在于，就其性质来说，肉体永远是可分的，而精神完全是不可分的。因为事实上，当我考虑我的精神，也就是说，作为仅仅是一个在思维的东西的我自己的时候，我在精神里分不出什么部分来，我把我自己领会为一个单一,完整的东西，而且尽管整个精神似乎和整个肉体结合在一起，可是当一只脚或者一只胳臂或别的什么部分从我的肉体截去的时候，肯定从我的精神上并没有截去什么东西。至于意欲、感觉、理解等等能力，我们不能说它们是心灵的各部分，因为意欲、感觉、理解等等，只不过是同一个心灵的作用而已。可是在有形的，或有广延的物体方面，则大大不同了，因为我可以想象，任何有形物体（不管它是多么微细）都可以轻易地被我的思想分成许多部分。因此，我确定物体实在是可分的。如果我还不曾从别的地方充分了解这一点，则这个事实已足以证明，人类的心灵或灵魂与身体是迥然不同的。

其次，我还要指出，心灵并不直接受到肉体各个部分的感染，它仅仅从大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一，即行使他们称之为共同感官这种功能的那一部分受到感染，每当那一部分以同样方式感受时，就使心灵感觉到同一的东西，虽然这时候肉体的其他部分可以有不同的感受，就像无数的经验所证明的那样，这些经验就用不着去说了。

此外，我还要指出，身体的本性既然是这样的，因此它的任何一个部分，如果能被另一个离得稍远的部分所推动，则这两个部分之间的任何一个部分，就能以同样的方式推动另一个部分，即使那个离得稍远的部分根本不动。

例